Kulturális folyóirat és portál

2011. szeptember 1 | Bertha Zoltán | Kultúra

Psalmus Transsylvanicus. Vallási, biblikus képzeletformák az újabb erdélyi magyar lírában

Szorongatott kisebbségi léthelyzetben a különnemű vallási és esztétikai tapasztalat interferenciáiban lejátszódó jelentésképződés az egzisztenciális önértelmezés sajátos hitélményi és poétikai dimenzióit mozgósítja. Az erdélyi magyar líra eredendő értéksajátosságait is így bizonyosfajta kétirányú hangsúlytöbblet jellemzi: a vallásos beszédmód elemi-mélyszerkezeti metaforizmusának, lényegszerű költőiségének, illetve a poétikus megszólalás metafizikai jelentéssugallatainak az együttes felgazdagodása. E folyamatot pedig általánosan az a hermeneutikai belátás és lényegtapasztalat formálja, amely szerint maga a szó is sorsesemény, a kijelentés egyszerre profán és szent történés, amelyben a kimondás és a kimondhatatlan, a megértett és a megérthetetlen, az élet-kérdés és az Isten-kérdés egymástól elválaszthatatlanná lesz. Ugyanakkor az egymásra következő szemlélet- és stílustörténeti fejlemények kontextusában a hasonló tematikus és motivikus képzetformák is újabbnál újabb jelentésárnyalatokkal bővülhetnek, a konfesszionális műfaji alakzatoktól a posztmodern szövegjáték különféle változataiig – Kányádi Sándortól és Lászlóffy Aladártól Kovács András Ferencig és Orbán János Dénesig, az „Új magyar Mária-siralmakat” író Magyari Lajostól és Lászlóffy Csabától Farkas Árpádig vagy Visky Andrásig, vagy Gál Éva Emesétől Egyed Emeséig és tovább, voltaképpen minden erdélyi költőnél.

A vallási és hitélményi vonatkozások értelem- és esztétikumképző irányai kezdettől középponti szerepet töltöttek tehát be az erdélyi lírában, azon belül elsősorban a transzszilvanista ihletettségű és jellegű költészettípusokhoz tartozó művek jelentésvilágában. A személyes hit- és Isten-kérdés az egzisztenciális krízisként megtapasztalt történelmi, nemzeti, közösségi létproblematikával elválaszthatatlanul fonódott össze; az archaikus népi kultúrával szervesen öszszeépülő keresztény hitvilág (a végzetes elrendeltetés-érzettől és a mitikus-biblikus szenvedésetikától a passióvállaló öntanúsításon és a reménytelített megváltásváradalmon át a krisztológiai-üdvtörténeti sorsazonosításig vagy a megváltás szükségképpeniségének a kétségbeesett-áhítatos igazolásáig terjedő számtalan változatában) a lelki identitásteremtés és -megtartás egyik alapfeltételének bizonyult. Így másfelől az együttes hit-, lét- és identitásküzdelem sokszínű szakrális attribútumokkal töltekezhetett.1

A megszólító megszólalás és a megérintett elrejtettség titkában az ember egyéni és közössé tett nyilvánvaló felelőssége, az egzisztenciálisan felfogott megigazulás létérdekeltsége is szétbonthatatlanná egységesül; „a szó (beszéd) feladata abban teljesedik be, hogy a saját magával való visszaélés gyökeréig hatoljon, s magát az embert tegye igazzá”; hiszen „egyedül a szó az, ami a teljességgel elrejtettet jelenvalóvá teszi” (ahogy Gerhard Ebeling fogalmazza).2 Másfelől az erdélyiség-mítoszban egyébként is megmutatkozó mítoszteremtő szemléletstruktúra a mitikus létértelmezés egyetemes formáit is elevenen revelálja. Azt, hogy „a mítosz olyan történet, melyet az embernek önmagáról és a világról való tájékozódása végett beszélnek el amolyan magasabb rendű igazságként”; s hogy a mítoszok „az emlékezés alakzatai”, s „a kulturális emlékezésben van valami szent” – ahogy Jan Assmann állítja.3 „A mítosz mindig vallás is”, a „mítoszok beszédessé teszik a vallásos érzést, s a teljes teremtést adják szótárául”, mert „a mítosz a teljesség iskolája” – amiként Németh László jelentette ki.4 S az ember vallási viselkedése – ahogyan Mircea Eliade fogalmazza – „hozzájárul ahhoz, hogy megőrződjék a világ szentsége”.5 És a „fikciónak és az újraírásnak, a müthosznak és a mimészisznek ez az összekapcsolódása”, a költői beszédforma inherens (és „nem-theisztikusan” felfogott) funkciója: „kinyilatkoztatási dimenziója” (Paul Ricoeur)6 érvényesül így itt is.

A szorosabb költészettörténeti perspektívából nézve pedig az is megállapítható, hogy a különféle transzcendencia- és Isten-képzeteket formáló költői beszédmód kimeríthetetlenül gazdag változatosságában Erdélyben is rendre kimutathatók a klasszikus esztéta modernség, a tárgyias-racionális másodmodern paradigma, a későmodernség, az avantgárd, az újnépiség, s napjainkban a posztmodern episztémé (azon belül az úgynevezett „transzközép” irányzat) korszakjellemző szemlélet- és ízlésalakító tendenciái, s a vallásos-metafizikai önértelmezés műfaj-meghatározó szöveghagyományaihoz való viszonyulás ezektől befolyásolt jellegzetes transz- és intertextuális eljárásmódozatai – variációi, áthallásai, rájátszásai. S a biblikus remitologizáció, a vallomásos imádság, a liturgikus fohász, a zsoltáros lamentáció, a panaszdal, a könyörgés és a többi hangnemi-stiláris alakzatainak sajátosságait és folytonosan átértékelődő poétikai horizontját pedig még a specifikus erdélyiség élénk historikus, vallási-néprajzi, történelmi-folklorisztikus (katolikus, protestáns, unitárius) tradicionalitása és szakralitása is árnyalatosan bővíti. Ebben az összefüggésben is igen tanulságos lehet tehát egy-egy körülhatárolható gondolati vagy motívumcsoport lírai metamorfózisa és szerepváltozása.

A transzszilván éthosz – a pusztulás közepette a maga bensőségességében is mitikussá lényegülő kitartás és helytállás – egyik alapjelképe, a harmincas évekbeli Jékely Zoltán-versben (A marosszentimrei templomban) sorstoposszá kristályosodó marosszentimrei református templom („Fejünkre por hull, régi vakolat, / így énekeljük a drága Siont”; „Tízen vagyunk: ez a gyülekezet, / a tizenegyedik maga a pap, / de énekelünk mi százak helyett”; „tizenegyedikünk az árva pap, / tizenkettedikünk maga az Úr. / Így énekelünk mi, pár megmaradt / – azt bünteti, akit szeret az Úr –, / s velünk dalolnak a padló alatt, / kiket kiírtott az idő gazul”) Kányádinál is feltűnik, s a borongós-letargikus irodalmi-kulturális felidézés korjelző szerepű „elkülönböződései” az omlás, a pusztulás folyamatainak mintegy a bevégződéséről tudósítanak: „ledőlt a cinterem fala / kövei földbe vástak / védtelen áll a dombon / maholnap egyesegyedül / istené lesz a templom / csupán egy ajkon szól már / paptalan marosszentimrén / haldoklik szenczi molnár” (Egy csokor orgona mellé). És a (Sütő Andrásnak ajánlott) Jékely-variációjában (2002-ben) Ferenczes István is elborong a marosszentimrei templom sorsán, az istenhiány döbbenetével: „Az ajtón mázsás lakat, gályarab bilincs. / Tízen, kilencen, nyolcan sem vagyunk, / gyülekezet, szolga, pap – senki sincs… / Legnagyobb hiányzó maga az Úr (…) Fejünkre pók hull, égi vakolat. / Az orgonában szúette futam. / Nem énekel az sem, mi megmaradt. / Hát kit szeretsz itt és kit büntetsz, Uram?”

Dsida Jenő Nagycsütörtök című ugyancsak emblematikus versének szorongattatás-élménye, sorsviselés-hangulata és biblikus-átképzeléses motívumrendszere (a székelykocsárdi állomáson való végtelen várakozás és a Getsemáné-kerti gyötrelem egybekapcsolása) szintén számos újabb parafrázis alapjaként szolgál. Páll Lajosnál (Parafrázis) olvashatjuk például: „nem döbbent meg jobban Dsida sem Kocsárdon, / mert valójában elaludt az Isten”. Molnos Lajos költeménye, az Egy Dsida-versre – variáció ugyanerre a témára – a fokozódó sorsromlás stációjaként pedig úgy totalizálja a magányt, az egyedül-hagyottságot (a „tompa borzalmat”) és a passiót, hogy itt már a szenvedés megfogható (és így még némi biztonságot nyújtó) színhelye is tovaúszik a semmibe: „a kocsárdi állomás elutazott / az Isten véle utazott” (másik verzióban: „Jézuskrisztus elutazott”). Kányádi Sándor (Nagycsütörtökön című kilencvenes évekbeli versében) ugyanezt az atmoszférát a lamentáció és az irónia különös keveredésével érzékelteti, profanizáló hétköznapisággal, konkrét társadalometikai-szociálpszichológiai diagnózissal és szelíden szarkasztikus kritikával bővíti az erkölcsi erózió és értékfelfordulás, a közösség- és hagyománynélkülivé korhadás, a szolidaritáshiány, az önző-atomizáló elidegenedés jelenségeinek kivetítését. A posztkoloniális dezillúzió mint életérzés sugallja a paradox töréshelyzetet abban a tekintetben, hogy a visszanyert szabadság csalóka létállapotában közönyösségbe, érdektelenségbe hullnak mindazok az értékek, amelyek a diktatúra alatt, a totális hatalmi kiszolgáltatottság idején a feltétlen ragaszkodás övezte minőségekként nemrégen még éppenséggel az önmegtartás és az identitásmegőrzés lehetőségeit jelenthették – tiltott mivoltukban is. A dehumanizáló eszménytelenedés következményeképpen „nagycsütörtökön már kora délután odébbállnak / a vacsorát már ki-ki a maga nem föltétlenül / családi körében költi el nagycsütörtökön / már kora délután meglép aki csak teheti / nincs idegünk már a közös szorongáshoz / a közös de a külön-különi megszégyenítéshez (…) no szia majd húsvét után / locsolkodni ugyan már kinek van ebben a mai / rohanó világban / divatjamúlt a folklór / a föltámadást hétfőtől kezdve mindenki már / csak magának reméli” (mint ahogy a megváltásmű kegyelmi misztériuma már Hervay Gizellánál is kiesett az átlényegülésre képtelen profán időrendből: „mindig pénteken ért véget a hét, / mindig pénteken, / és utána hétfő lett / megint”). – A posztmodern nyelvjáték kereteiben azután még inkább előtérbe kerülnek a travesztiák, a beszédmód-paródiák új modelljei, köztük a sokértelmű groteszk-ironikus persziflázsok. Szőcs Géza verse, Az albatrosz átszáll Kocsárdon így hangzik: „Egykoron én is szálltam át Kocsárdon, / Kocsárdon én is szálltam át. // Albatrosz voltam, súlyos csomagjaimmal. / Kocsárdon én is szálltam egykor át. // Disznóbőr kofferjeimben fehér szárnyak lapultak / s egy óriási, sós viharkabát.”7 S a karikírozó eltorzítások, a banalizáló-komikus nyelvi gesztusok, gegek, a szellemes(kedő) defiguráció összhatása annyira virulenssé válik, hogy így nemcsak a „megszentelt” szövegtradíció, illetve a „megszentelő” értelmezéshagyomány, hanem már a jelen idő sivár kisszerűsége is az ellenpontozó irónia céltáblájává válik: a fenségest lerángató, a megrendítőt deheroizáló, a mítoszit bagatellizáló eljárás önmaga pozícióját sem kímélheti. Orbán János Dénestől idézhetjük: „Kocsárdon át az út bizonytalan, / esélyem van, hogy nagycsütörtököt / mond a Trabant, s míg jő a szerelő, / koszos motelben lehet rostokolnom. / Napokig késhet nem várt érkezésem, / s a fülledt hallban nem néz senki rám, / s szorongás fog el, szörnyű félelem, / ha kimerül rádiómban az elem.” (Verecke híres útján, át Kocsárdon) Vagy Fekete Vincétől: „Nem volt csalatkozás. Késést / jelentettek be, és a hullatag / setétben üldögéltem a / razboieni-i váróteremben (…) Körülnéztem. / Röhögni lett volna jó, / ordítani (…) Ott aludtak körülöttem: / P. aludt, J. aludt, / J. aludt, M. aludt, // butykos aludt, mind / aludtak. // Kövér galuskák gurguláztak / le-föl torkomon.” (Csütörtök)

A látszólag egymást kizáró érzetminőségek autentikus összefonódása egyébként már Szilágyi Domokos kiáltás-típusú neoavantgárd, neoexpresszionista jellegű (sokban a korabeli beatköltészettel is rokon) hangütéseiben is megfigyelhető. A hetvenes évek egzisztenciális válsághelyzetében a magára maradott ember kozmikus elidegenedése, a vitális fenyegetettség rémülete és a pokoli, Isten-hiányban szenvedő történelmiség üdvbizonytalansága fejeződik ki ezekben a drámai sikolyokban. „Megvert az Isten / élettel (…) Föld alatt dől el, / nem másutt, / föld felett, füstben – / nincs már út (…) Mindegy. Hisz nem én / választék” – panaszolja kényszer és értékveszendőség abszurditását a költő (röviddel öngyilkossága előtt is), a Nagy László-i „Adjon az Isten”-nel szótagszámnyi pontossággal megegyező ritmusban, dallammenetben. „Káromlom az összes isteneket / – ennyi az enyém – rabbá-szabadultan” – hirdeti másutt, szintén Nagy László megrendítő képzetsűrítését – a „káromkodásból katedrálist” – idézve. Ez a fajta drámai asszociáció egyébként másoknál is előkerül. Dráma és legenda című esszéjében így határozza meg a lélek viharzásainak mibenlétét Németh László: „istenkáromlás az istentiszteletben, ez a dráma ingere Prométheusz és Szophoklész óta. S ez még inkább Shakespeare-nél.” A gondolati motívum további Németh-művekben – esszében és drámában – is felbukkan: „istenfélelem és istenkáromlás egy dal két szólama” (Szophoklész); „Ki tudja itt, hogy mikor káromkodik, mikor imádkozik” (fakad ki az Eklézsia-megkövetés tragikus hőse, Misztótfalusi Kis Miklós). De klasszikus versében így vall Illyés Gyula is – Bartók zenéjéről: „káromlással imádkozó, / oltárdöntéssel áldozó, / sebezve gyógyulást hozó, / jó meghallóit eleve / egy jobb világba emelő zene”. Nagy Gáspár ugyancsak ezt mondja szülőfalujáról: „káromkodó és imádságos szavak voltak az első ’nyelvemlékeim’.” S az erdélyi Ferencz Imre szintén így fogalmaz Csángók című versében: „Uram a nyelvünk szétporlad szétesik / és még káromkodni sem fogunk tudni / a Te dicsőségedért!” És valóban, olykor „hőbb és igazabb imák” az „átkozó szavak” is, mint „az álszentek langyos könyörgései” – ahogyan Istenkáromlás című védőiratának zárlatában már Babits Mihály leszögezte.

A Valaki jár a fák hegyén című Kányádi Sándor-remekműben (a költő „egyberostált” versgyűjteményének reprezentatív címadó darabjában) a pretextuális utalások ugyancsak különlegesen összetetté rétegződnek a pszicho-kozmikus jelentéstávlatot nyitó asszociációk látszólag egyszerű-mesei szövegszervező alakzataiban: „valaki jár a fák hegyén / ki gyújtja s oltja csillagod / csak az nem fél kit a remény / már végképp magára hagyott // én félek még reménykedem / ez a megtartó irgalom / a gondviselő félelem / kísért eddigi utamon // valaki jár a fák hegyén / vajon amikor zuhanok / meggyújt-e akkor még az én / tüzemnél egy új csillagot // vagy engem is egyetlenegy / sötétlő maggá összenyom / s nem villantja föl lelkemet / egy megszülető csillagon // valaki jár a fák hegyén / mondják úr minden porszemen / mondják hogy maga a remény / mondják maga a félelem”. A Reményik-reminiszcenciákat („A fenyves olyan kísérteties” – Néha félek…; „Fenn Isten jár a csúcsokon”; „Fenn az Úr lépked hallgatag” – A kis templom a nagy dómban) is hordozó „valaki” – hegeli értelemben is az abszolút transzcendencia kategoriális szubjektumszerűségét jelezve (tehát nem „valami”, hanem „valaki” az, ami a fák fölött érzékelhető; Adynál is: „Itt egy nagy Valaki kormányoz” /Egy avas kérdés/) – a meghitten elégikus létösszegzésben és mindenségkompozícióban szükségszerűen határozatlan névmásként – eleve helyettesítő nyelvi jelként – jelöli azt, ami alapvetően jelölhetetlen. A névtelen név így autentikus adekvációval helyezkedik a jelölt elvi jelölhetetlenségének vagy (derridai értelemben véve is) utolérhetetlen jelölésének disszeminatív pozíciójába. A gyermekies naivitást és a kísérteties misztikumot, a mítoszi tisztaságot és a titokérintő sejtelmet összeolvasztó hangulatsűrűségben a földi táj és saját természetének közegéből fölfelé tekintő ember a transzcendencia megragadhatatlan jelenvalóságával találkozik – s így a létattribútumokká lényegülő fundamentális lélek-meghatározottságok is ehhez a világban benne lévő, de azt felül is múló feltétlen személyességhez kapcsolódnak. A „fák hegye”: emez egyidejű belül- és kívül-lét (transzcendencia és immanencia) lebegő határvonala. S hogy „valaki jár” ott: ez az alanyi magánvalóságában és rendelkező mindenhatóságában kifürkészhetetlen szellemlény – „ki gyújtja s oltja csillagod”, s ki „úr minden porszemen” – mintegy egyesíti azt a feszült kettősséget, amellyel az individuum a számára-való – az örökéletet, a lélekfolytonosságot illető – ismeretlen döntéshez viszonyul; e „valaki”: „mondják hogy maga a remény / mondják maga a félelem”. (Érdekes lehet itt egy Petőfi-intertextus figyelembevétele is: „Mondják, hogy mindenikünk bír egy csillaggal, / S az, akié lehull az égrül, meghal. / És így fogy az ember, így fogy a csillag; / Mindegyre omolnak” – Felhők-ciklus XXV. darabja.) Az egymást feltételező kétféle érzelmi tartalom – a félelem (isten- és halálfélelem, eszkatologikus bizonytalanság) és a remény (amelyre közvetetten éppen a „gondviselő félelem”, e „megtartó irgalom” utal) – így spiritualizált világmodellé tágul, a paradox minőségek – a konfesszionális intimitás és a reveláló fogalmi egyszerűség révén – borzongató pszicho-metafizikai létezésképletté emelkednek. S ezekbe az asszociációs távlatokba – érzésnemek, humanitás és divinitás, egyéni és eternális létszintek oszcillációi közé – illeszkednek az invenciózus konnotációk: a szakrális vagy kozmikus toposzok („gyújt”, „megszülető csillag” stb.) belső árnyalatai, vagy az, hogy miközben a „remény” a látszólagos antonimájával (a „félelem”-mel) kerül váratlan (de archaikus-intenzív) jelentés-öszszefüggésbe, azonközben implikált biblikus szinonimáit („hit”, „szeretet”) is új fénytörésbe állítja. A „gondviseléshez” – a gondot -’teherként cipelő’, ’elhordozó’, illetve ’átvállaló’, ’a másikat attól mentesítő’ jelentésben – is meghökkentően a „félelem” társul – „a gondviselő félelem / kísért eddigi utamon” –, amelynek enigmatikus többértelműsége – emberé vagy Istené-e ez a félelem? – a rejtett alanyok mély összetartozását sugározza. Hiszen mindkét fogalom érinti mindkettőt, s együtt asszociálják a „szeretet” ideáját is – a „gondviselő szeretet” beleérezhető, virtuális szókapcsolata által.8

Transzhistorikus és transzkulturális nyelvi peregrinációinak, enciklopédikus szellemi időutazásainak hozadékai közé szorosan tartozik Lászlóffy Aladár versvilágában is az óda vagy a zsoltár poétikai hagyománya.9 A jelentésszóró szövegjátékossággal sugallatosan termékeny feszültségbe kerül a pátosz nélküli, szemlélődő és meditatív gondolatiság, s a katartikus távlatvégtelenítés spirituális hangulatisága. A tudatlírai hangnem bölcseleti dimenzióit a lélektitkok mélységeihez férkőző, enyhén romantizáló tónusfajták megtisztított elokvenciája tágítja. A józanul töprengő elme működését az érzelmi szenzibilitás kifinomultságával ötvözi a költő – a tudást a rejtéllyel, a látást a hittel, a talányt a léttel. Egyik ilyen paradigmatikus nagy verse A genfi katedrálisban. Benne magyarság és európaiság, szülőföld és nagyvilág szervesen kötődik és egységesül. Olyan költemény, amely Cs. Gyímesi Éva szerint is mintha az összetartozás mélységeit és magasságait érzékeltető gyönyörű „oltár” lenne: „szakrális tér, amelyben a pihenésre és szeretetre szoruló ember megpihen”.10 Az orgonahang egyetemes és oszthatatlan, nyelvi korlátokon túli lélekzengés, az imádságos áhítat, a delejező végtelen felé kitáruló, nyelv- és léthatárokon túli magasság; létezés és emlékezés, időiség és időtlenség azonosulásának szent pillanatsora: „A Kálvin templomában orgonálnak, / ez minden nyelvre lefordítható (…) ím erre visz az út a végtelenbe, / amarról jön az egyszerű delej, / és mint a két kéz találkozik szembe / az, ami minden lelket fölemel. // Ma orgonálnak Kálvin templomában, / ahova sírni jár a menekült, / egy padba fészkel vallása honában, / hol annyi, annyi lelki őse ült // és emlékezik, nem csupán a múltra, / hisz emlék az is, ami messze van.” Egzisztencia és közösségi, kulturális, vallási memória: helyet, időt túlszárnyaló, lélekmegtartó energiák felszabadító működésének együttes biztosítéka: „Ó, minden hegy és minden tópart oltár, / ahol a lélek kicsit megpihen / és hangtalanul megzendül a zsoltár / és benne Gyergyó s Debrecen üzen. // Az orgona szól Kálvin templomában, / ó-zengésében elfullad a szó. / Kis átkelés a nyugalom honába / e noébárka, cifra kőhajó.” A templomi zene benyomását keltő, az orgonazúgás folyamatosságát jelző mondatismétlések különös stiláris erővel adnak emfázist annak, ami a szavak szemantikai szintjén is megfogalmazódik: „van a lélek földrajzán egy tájék, / ahol a szó, a ház, az Úr közel.” Az ilyen hit spirituális gyökérzet, kiindulópont vagy forrás; egyszersmind szellemi tető. Adysan: „Minden Gondolatnak alján”: ontológiai fundamentumként szolgál – és minden szellemi tevékenység izgató-nyugtató elhívásaként. Oda tartunk, ahonnan jövünk: „ahonnan minden folyó messzefutna, / ahova minden gondolat rohan.” A világban megragadható hely nem csak kívül van, s a lélek nem pusztán és elszigetelten belül; az zeng a templomban, ami megfoghatatlan – és az rejtezik az időmúlás, a szüntelen holnap infinitásában, ami tünékeny érzéki jelenvalóként, jelen-pillanatként mégis jelzi önmagát: „Mint orgonaszó Kálvin templomában, / ott zeng e hely, ahol a lelked él; / ez a tiéd a holnapból a mában, / mint szenvedésből élő szenvedély.”

Kovács András Ferenc stílusimitációs, szerepjátszó, maszköltő polylogusaiban a vallásos beszédmód hagyományformái és a keresztény kultúrkör újraíródó képzettartományai is a szövegalany rögzítetlenségéhez és megsokszorozódásához rendelődnek.11 Az újraköltött beszédalakzat látszólagos lírai énjével nem azonosítható – deperszonifikált vagy multiplikált –, vagyis lokalizálhatatlan szubjektivitás a parodisztikus-travesztiás viszonyuláslehetőség távolságába helyezkedik, miközben – a palinódikus jelentéselbizonytalanítás paradox következetessége folytán – megengedi a fiktív-imitált szövegegyüttes eredetinek vélhető közlésintenciójának a korlátozott érvényesülését is. A palimpszeszt, a parafrázis, a pastiche (karneváli-manierista) összetettségében így sem a rájátszó irónia, sem a rekonstrukciós (hipotetikus-visszavetítő) jelentésteremtés nem abszolutizálódik. A beszédpozíciónak ez a behatárolhatatlan ambiguitása létesíti a felidézett sorsbeszéd katartikusságának és nyelvhez kötött relativitásának a polivalenciáját, alteritás és posztmodernitás hermeneutikai egyidejűségét és keverhetőségét, hibriditását is, egyúttal kizárva a múlt- vagy jelenbeli episztémé egyneműsíthetőségét. Úgy is mondhatjuk, hogy a költő a posztmodern intertextualitás virtuóz stílusjátékaihoz és sziporkázó modális összetettségéhez hozzákeveri (ekképpen igazolva Wolfgang Iser megállapítását is arról, hogy miközben a szövegjáték felfedezéssé válik, „maga is megváltozik”, „maga sem marad érintetlen mindattól, amit játékba hozott”12), tehát a stílusimitációs nyelvjáték inherens jelentésességéhez hozzádúsítja a biblikus-szakrális nyelviség ódon hangzatait is. „Isten se tudja: megvagyunk-e még (…) Ki lesz, ki rajtunk majd fölismeri / Egy ismeretlen mester kézvonását?” (Erdélyi töredék) – hangzanak a közkeletű bölcsességet a gnoszeológiai szkepszissel, a pusztulás eshetőségét annak ténylegességével összevillantó szentenciák, a nyelvszerűség humánontológiai primátusának és megmenteni képes hatalmának a feltétlenségét is tematizálva: „Csönd törmelékéből végy ki, Zsoltár” (Psalmus Transsylvanicus). Ezért kerülhet itt is – ebben a Dsida Psalmus Hungaricusát is referenciális játékba hozó jellegadó költeményben – a 90. zsoltár átírásában az Úr helyébe maga a nyelvi-irodalmi képződmény: „Tebenned bíztunk eleinkből fogyva, / Zsoltár, téged tartottunk hajlékunknak.” Megfigyelhető egyébként, hogy a korai Kányádinál a természeti szépség lép ugyanerre a szintaktikai helyre – „Ó, szép tavaszom /…/ Tebenned bíztam” (Könyörgés tavasszal); a kései Hervaynál a lélekközelség, a szolidaritás lélekmelege (Egymásban bíztunk eleitől fogva); Lászlóffy Aladárnál pedig a személyiségsokszorozó kultúrmindenség („magamban bíztam és tebenned / bíztunk és mibennünk bíznak eleitől / fogva” – Óda az álomhoz). Mindez éppoly paradigmatikus jelentőségű lehet, mint József Attila híres sora az önelvű személyiség középpontba állításáról a Kész a leltárban: „Magamban bíztam eleitől fogva”, illetve a fiatal erdélyi Lövétei Lázár László szubverzív végpontra fordított, fanyar dezillúzióról árulkodó, frivol kijelentése: „Nem bíztam én sem másban, sem magamban.” (Magánzsoltár) A tagadóforma grammatikájával és szemantikumával – abszolút logikai negativitásával – ellentétes, annak ellenében ható (így különös költői feszültséget képező antipódusa) a támasztalanságnak ez a szinte életvidám, hetyke, könnyed deklarációja, szemben az előzőek állító mondatainak latens keserűségével vagy kétségbeesettségével. – Mindez pedig az egész mai magyar költészetben – benne természetesen az erdélyi illetőségűnek tekinthető poézis köreiben is – folytonosan történő hagyomány és hagyományátírás élő és termékeny összjátékáról tanúskodik.

Copyright © 2019 Várad Kulturális Folyóirat

made by balu