Kulturális folyóirat és portál

2012. január 27 | Miskolczy Ambrus | Kultúra

Ballada, folklór, nemzetkarakterológia

A ballada A bárányka (Mioriţa). Az 1840-es években „fedezték fel”. Alecu Russo így emlékezett arra, hogy mit jelentett számára az, amikor Soveján, a dél-moldvai Vranceában, az egyik énekmondó előadta neki: „a lăutar [laut=hegedű] extázisba akarván engem hozni, elkezdi a Mioriţa balladáját. És amikor befejezte, már nem gyötör semmi kétely, egyszer s mindenkorra bizonyosságot szereztem a román nemzetiségről, a román szellemről, az igazi román irodalomról.”1 Ma már vitatják, hogy Russo azt hallotta, amit barátja, Vasile Alecsandri közölt, aki nem is tagadta, hogy a népi szöveget megcsiszolta. De nemcsak a nemzeti ébredéssel fonódott össze a ballada. Vigaszt nyújtott a nagy megpróbáltatások során is. Mihail Sadoveanuban, akit még az egyik legnagyobb román íróként tartunk számon, 1917-ben, amikor a ballada hadak dúlta szülőföldjén járt, „a halottak énekeként” ötlöttek fel az első sorok, „az elesett nemzedékek dallamos moraját” hallotta ki belőlük, hogy aztán így is tanúbizonyságot szerezzen arról, hogy „a költő hangján keresztül Isten szól…”2

Ezt hallotta ki Erdélyi József, aki némileg átköltve tette közzé a Nyugat 1930. évfolyamának 3. számában. Korábban itt nem is közöltek népballadát, nem is nagyon írtak róla. Először 1909-ben Balázs Béla elmélkedett a balladatöredékek értékéről,3 majd Babits írta Balázs Béla Misztériumok kötetéről, hogy „igazán pompás költői érzékkel nem drámákban kereste az igazi drámai formát, hanem, mint maga kifejezte egyszer előttem, »a székely népballada fluidumát próbálta drámává nagyítani«”4. Így készítette elő Balázs Béla a terepet Erdélyi József számára, akinek fordítása kordokumentum is.

A bárány
(Román népballada után)

Égigérő nagy hegyekről,
a mennyország kapujából,
ahol téreng a hágón át,
ereszkedik a völgységbe
három juhnyáj s három juhász.
Hajt az egyik hű kutyákkal
szép nagy nyájat, jó lovakat;
a más kettő csak árnyéka.
A két irigy csak összesúg,
összebeszél, hogy napestve
vérit veszik a jámbornak
s minden javán megosztoznak.
De van ám az első nyájban
egy feketegyapjas táltos,
három napja az nem eszik,
sem nem eszik, sem nem iszik.
«Juhom, juhom, kedves juhom,
éjfekete táltos juhom,
három napja, hogy nem eszel,
sem nem eszel, sem nem iszol;
vagy a fűnek nincs jó íze,
vagy beteg vagy én bárányom.»
– Én szerelmes édes bátyám,
tereld össze a juhokat,
hajtsd el innen, de most mindjár,
oda ahol ember nem jár. –
«Uram, uram, én őrizőm,
hídd magadhoz egy kutyádat,
hidd elő a legbátrabbat,
a tehozzád leghívebbet,
jaj, mert még ma naplementkor
meg akarnak téged ölni
a muharos legelőben.»
«Juhom, juhom, kedves juhom,
éjfekete táltos juhom,
ha csakugyan meg kell halnom
a muharos legelőben,
mondd meg az én gyilkosimnak,
temessenek ide közel,
a juhállás közelébe,
az esztena háta megé,
hogy lehessek juhaimmal,
halljam a nyáj bégetését,
meg a kutyák ugatását.
Állj meg, állj meg, mondd meg azt is,
tűzzék fölém fűzfasípom,
akin annyit búslakodtam,
a jávorfafurulyámat,
akin annyit epedeztem,
a bodzafatilinkót is,
akin annyit lelkesedtem.
Belefújnak majd a szellők
az én három furulyámba,
összegyűl a nyáj köröttem
s vérkönnyeket sír felettem.
«Ne mondd nekik, hogy megöltek,
mondd nekik, hogy megnősültem,
elvettem egy szép királylányt,
egy világszép tündérasszonyt
s hogy az én nászéjszakámon
lehullott egy fényes csillag.
Vőfélyünk volt a dicső Nap,
Koszorúsunk a dicső Hold,
Násznépünk volt a rengeteg,
tölgyes, bükkös, fenyveserdő,
papok voltak a nagy hegyek,
énekesek a madarak,
ezer madár nászdalt mondott,
ahány csillag, fáklyát tartott.
«De ha eljön édesanyám
s kérdezgeti fűtől-fától,
hová lett az ő magzata,
hol az a szép juhászlegény,
olyan karcsú a dereka,
befűzhetnék egy gyűrűbe,
két orcája, mint a téjhab,
serkedező kis bajusza
serkedező búzakalász…
«Neki se mondd meg a valót,
meg ne mondd, hogy meggyilkoltak,
azt se, hogy nászéjszakámon
lehullott egy fényes csillag.
Mondd neki, hogy megnősültem,
elvettem egy szép tündérlányt,
a mennyország királynőjét.
Vőfélyünk volt a dicső Nap,
Koszorúsunk a dicső Hold,
Násznépünk volt a rengeteg,
tölgyes, bükkös, fenyveserdő,
papok voltak a nagy hegyek,
énekesek a madarak,
ezer madár nászdalt mondott,
ahány csillag, fáklyát tartott.»A következő Mioriţa-fordítás Kádár Imre műve. Őt a történelem vihara sodorta Erdélybe, mert tanácsköztársasági népbiztosi szereplése miatt nem maradhatott Magyarországon. Kolozsvárt viszont a magyar a Bánffy Miklós nevével is fémjelzett kultúraközvetítés munkása lett. A transzilvanizmus, az erdélyi magyarság otthonkereső igénye vezette tollát, amikor fordított. Látni fogjuk, Lucian Blagát is megihlette Mioriţa-fordítása, amely először a napisajtóban látott napvilágot, majd 1932-ben jelent meg önálló kötetben, amikor a transzilvanizmusnak már egyre inkább bealkonyult.5 Talán Kádár Imre az első magyar műfordító, aki a román népköltészetben és a modern lírában egyaránt a filozofikus mélységekre mutatott. Könyvének előszavában ki is fejti: „Az ember úgy jelenik meg e költészetben, mint az istenségnek és a természetnek egyetlen benső egysége. Az élet és halál legmélyebb problémái élnek ebben a költészetben, gyökeresen másként, mint akár a keleti, akár a modern pantheista gondolkodásban, a régi keresztény misztika nyugodt és fenséges elemei keverednek benne a nomád vallások élő képeivel. A véges világ csak eleven árnyéka benne a végtelennek, szelleminek s mégis tevékeny, természetes egységben él vele.” Kádár Imre azonban mégsem a metafizikus üzenetet kereste a Mioriţában. Nyomasztotta a mindennapi marakodás. (Mint Makkai Sándornak írta 1925-ben: „Jobb és baloldal: főként ürügy, hogy egymás munkáját világnézeti indoklásokkal agyonhallgatni vagy agyonszólni lehessen. Az emberek nem hisznek önmagukban, tehát nem hisznek felebarátaikban sem. Mindenki jót akar Erdélynek, de a legtöbbünk munkája abban merül ki, hogy másokat ne hagyjon mozdulni Erdélyért. Tragikus helyzet. Fokozottan érzem fájdalmasnak én, aki jobb magyar szeretnék lenni, éppen mert nem vagyok magyar, és jobb erdélyi, éppen mert más földről szakadtam ide.”6 A modernitásra oly érzékeny író ahhoz is értett, hogy az erdélyi népek és az erdélyi emberek, pontosabban magyarok mindennapi – általa is mélyen tragikusnak tartott – viszálykodásaiból transzilván megbékélés, sőt a világbéke idilljét varázsolja elő:

„Első román olvasmányaim egyike a Mioriţa volt. A báránykáról szóló ballada, amelynél szebbel egy népköltészet sem dicsekedhet. A moldvai pásztorról szól ez az ének, aki a havason együtt legelteti juhait az erdélyi meg a vráncsai pásztorokkal, míg aztán társai összeesküsznek ellene és megölik.

A történelemben ez a tragédia sokszor ismétlődött meg. A moldvai pásztor meg az erdélyi pásztor évszázadok óta szembenállnak egymással. Pedig ugyanazon havasok forrásainál legeltetik a világ bűneit elvevő szelíd bárányokat s ugyanazon forrásból fakadnak dalaik is, egyazon ősegységnek, az örökkön fejlődő egyetemes kultúrának külön színekben szivárványozó, de bensőn egybetartozó változatai. A román népköltészet alkotásaiban gyakran találunk motívumokra, amelyek megborzongatnak bennünket: valamikor régen, nagyon régen már hallottuk ezt a dalt! Hol? Mikor? Az őshazában, a nagy Bábel előtt, amikor még egyek voltunk mi népek valamennyien!? A nagy egységben, amelyet elfeledtünk!? S amely felé tör, tapogatózva, vérezve, nyomorultan a mi szegény, árva, eszménytől megfosztott, tagadásban nevelkedett korunk is!? Hogy jöjjön el végre az idő, amikor a moldvai, vrancsai meg erdélyi pásztorok Isten békéjében együtt legeltetik juhaikat, együtt dalolják dalaikat s nem kell többé tartaniok egymástól, mert megismerték egymást: megismerték, hogy egy élet ők, egyetlen benső, élő egység.

Vajha ez a könyv bár egyetlen elmében, egyetlen kedélyben meg tudná rezdíteni ennek az örök egységnek szunnyadó öntudatát!”7

Lássuk hát a költői üzenet hordozóját:

A bárányka

Határ havas tövén, hol
szoros rónába torkol,
hegyláb s völgyhatáron
kövér juhnyáj három
száll le legelészve,
három pásztor véle:
moldvai legény,
erdélyi legény,
vrancsai legény.
Vrancsai, erdélyi
hallga, azt beszéli,
tanakodja: este
megölik kettesbe
moldvai legényt.
Megölik szegényt,
juhait elosztják,
vesznek erős marhát,
okos paripát,
bátor sok kutyát!
Hát a küssebb bárány,
szöszke gyapjú hátán,
kerek három napja,
mezőt nem harapja,
béget panaszkodva.
– Hej te küssebb bárány,
mi bajod van, árvám?
Havas mezőt járván
kerek három napja
bégetsz panaszkodva,
szálat sem harapva!
Fű nem ízlik talán,
vagy beteg vagy talán
küssebbik bárányom?
– Kérlek, uram, kérve,
terelj minket félre,
nem is olyan távol
zúg fekete Závoly,
nyáj kap ott mezőt
pásztor pihenőt.
Hű kutyád ahol,
hallod hogy csahol,
ő is tudja, mint én,
kihallgatta szintén,
vrancsai, erdélyi
szüntelen beszéli:
még egy este, aztán
megölnek, kis gazdám.
– Bárányom, bűbájos
barcasági táltos,
ha már meg van írva,
hogy itt tesznek sírba
nagy piros mezőn,
mondjad kérlelőn
másik pásztoroknak
napkeltekor holnap,
hogy testemet vinnék
csak nem messze innét,
kődobásra, lám
ott van a karám,
ott a nyáj legott,
hadd pihenjek ott
gyászos vég után,
halljam jó kutyám,
hű nyájam szavát
síri dombon át.
Három furulyát,
mondjad nékiek,
fejtől tégyenek,
bikkfa furulya
szépen sípol a’,
furulya ha csont,
omló könnyet ont,
bodza furulya,
tüzes a dala.
Szél ha jár a tájon,
tört szívem ne fájjon,
mikor kedves nyájam
sírva sír utánam,
setét éjszakában.
Nyájam ne is sejtse,
mint ölt meg a fejsze,
mondjad néki mentén:
mennyegzőre mentem
királylánnyal éjjel,
túlvilági széppel;
égről lagzim alatt
még csillag is szaladt,
nap, hold s a tejút
ejtett koszorút,
lakodalmas nép is
fenyő volt és kőris,
nagyhavas volt pópa,
kórus madárnóta,
millió madárka,
csillagfény a fáklya!
De ha édesanyám
kérdez egyszer rám,
gyászruha van rajta,
csak fiát siratja,
egyre keresgéli,
mindenkitől kérdi:
Errefelé ki van
deli pásztor fiam
ki ismerte névről,
karcsú termetéről?
orcája tej habja,
búzakalász bajsza,
haja hollót lever,
szeme földi szeder!
Szegény öreg árvám
szánd meg, pici bárány,
mondjad néki menten,
esküvőre mentem,
s hogy a fia párja
havas király lánya.
De a többit, kérlek,
el ne mondd szülémnek,
hogy mennyegzőm alatt
égről csillag szaladt,
lakodalmas nép is
fenyő volt és kőris,
hogy havas volt pópa,
kórus madárnóta,
millió madárka,
csillagfény a fáklya
(Kádár Imre fordítása)Kádár Imre kötetét, amelyben ez a fordítás megjelent, Erdélyi József ismertette, ugyancsak a Nyugatban, méghozzá oly módon, hogy saját munkájáról és a kultúraközvetítésről is vallott:

„Csakugyan, szép ujjmutatás ez a könyv a múltba, mikor, száguldó gépek híján is, közelebb voltak egymáshoz Európa népei és kicserélték egymás szellemi értékeit, gazdagítva és termékenyítve egymást egy nagy lelki közösségben, – mikor a legtisztább költészet nemes magvai nem akadtak fenn az uralkodó rétegen, hanem lehulltak a legalsókig, elhatottak a puszták mélyére, a havasok tetejére s meghozták a sokszoros gyümölcsöt.

Kádár a könyv címében hangsúlyozza az eredeti versmértéket. Én, aki csak két román népballadát fordítottam, megértem Kádárt, tudom: milyen nehéz ezeket a rövidsoros, rímes verseket, a merőben más szerkezetű román nyelvről magyarra fordítani. Éppen ezért, nem tartom szükségesnek minden esetben népi eredetű versek eredeti mértékben való fordítását. Ideális műfordításoknak tekintem a közös tárgyú szerb, román és magyar népballadákat. Például, gondolok a »Kőmíves Kelemen«-re, meg a vele rokon, »Manole mester«-re. Ha feltesszük, hogy a »Manole mester« a régibb, amint hogy archaikusabb is, – a szerb változatok meg annál is öregebbek, – az átköltésszerű fordítás legszebb példáját élvezhetjük. A magyar énekmester kezén nemcsak változott, magyarosodott, hanem fejlődött is ez a kőmívesballada. A nagyon is zenei román forma helyett a komorabb alexandrinus formáját öltötte s ebben a szélesebb formában drámai rövidséget kapott. Elmaradtak a lágy román részletezések, a festői, szobrászati hatásra, történeti hűségre való törekvés, megváltozott a hős neve, a drámai színhelye, kimaradt a vajda, a pásztor, monostor helyett vár, Argeş helyett Déva, – elmagyarosodott az egész. A magból mégis egyenesebben, gyorsabban, fájdalmasabban szökken, nyílik a tragédia-virág. A felismerhetetlenségig megváltozik, mintha egymásról sose hallott volna, a Mioriţa-téma egy alföldi, tiszamenti, balladában,

»Megöltek egy legényt,
Hatvan forintjáért,
Bevetették a Tiszába,
Pej paripájáért.«

A »Mioriţa« hősét a magyar meg a vráncsai juhász öli meg juhokért, lovakért, kutyákért. Anyja és kedvese keresik majd, mint a magyar legényt költögeti apja, anyja, húga, babája. A magyar egészen elrejti, a hatvanas számban – vármegyék kerekszáma, – meg a pej paripában, – ősi szabadság, – megteszi a nemzeti tragédiát általános emberinek.

A román megnevezi és az állatok előtt is titkolnivaló bűnnel vádolja, erdők, hegyek, nap, hold, csillag-tanúsággal hívja tetemre ellenségeit. Nem ismerek ennél a balladánál sajátosabban nemzetit, megrendítőbben emberit, magasztosabban vallásos költői alkotást.

Kádár Imrének azonban ismertető célja is van a fordítással s nem kívánható, hogy a fenti, abszolut példákat kövesse. Örömmel állapítom meg, hogy a legtöbb esetben az eredeti forma nemhogy rovására lenne, hanem még hitelesebben magyarrá, átköltéssé teszi az ő műveit.

Ezek a román balladák a mieinknél is világosabb jelekkel vallják minden népköltési mű irodalmi, hogy úgy mondjam, költőrendi eredetét. Még a magyar »Molnár Anna« Ajgó, Hajgó, Sajgó neve, »ánglia« ruhája is regősre, vándor, ország-világjáró énekesrendi emberre vall, hiszen a regősöket, – haj regő rejtem, – hajgóknak is nevezték.

Azok a hajgók, minnesängerek teremtették annak idején, eleven szövéssel a nagy európai néplelket s műveiket úgy kell ma kiásni a mély néprétegekből, mint elsüllyedt őskeresztény templomokat, pogány aranyszarvasokat.

Drága töredékek, régi zálogai annak a sovány hitnek, annak a halvány reménységnek, hogy amit politika, civilizáció elront, azt a kultúra jóvá teheti, hogy »síppal, dobbal, nádi hegedűvel« meg lehet gyógyítani a béke madarának vérző lábát, az emberiség vérző szívét-lelkét.”8

Tudjuk, nem nagyon sikerült. A mioritikus tájakon ma is tart a harc, bár a ballada a biedermeier romantika remeke. Az élmény varázsa az 1980-as években is tart. „Mindig felfedezzük önmagunkat a Mioriţában, mint valami fókuszban, amelyben időről időre a nép legmagasabb és legfinomabb művészi tapasztalatai gyűlnek össze; önmagunkat leljük fel benne és a balladát mindannyiunkban, népünk történelmének vagy egyéni életünknek a keresztútjain. Bizonyos értelemben a Mioriţa erkölcsi mércénk, szellemünk etikai mérlege” – írta Adrian Fochi, aki a ballada különböző változataiból mintegy ezret foglalt hatalmas korpuszba.9 Másképpen szólva, ki mit ír róla, az minősít, írása minősíti az íróját. Ez közhely. De olykor a közhelyek mondanak a legtöbbet az emberről és helyzetéről. Például 1937-ben Románia válaszútra került, mi lesz: kiállja a próbát az alkotmányos demokrácia vagy a király a maga diktatúrájának a bevezetésével próbálja elejét venni a további fasizálódásnak? Ekkor a Mioriţa szépsége „teljes döntéshiányban” tárult fel.10 Nem véletlen, hogy Mircea Eliade a Mioriţa jelentőségét éppen abban ismerte fel, amit „az értelmiségiek láttak benne egy évszázad óta”,11 és ezért – szerinte– a román kultúra történetét nem lehet elképzelni e remekmű és a román nép „szolidaritásának” elemzése nélkül.12

A ballada értelmezései valóságos nemzetkarakterológiai értekezéssé állnak össze, amelyben szinte minden nagy román írástudó írt egy-egy fejezetet. A Mioriţa értelmezésében az hozott fordulatot, hogy a román folklorisztika két nagy alakja – Ovid Densusianu és Dumitru Caracostea – szakított a mitologizáló motívumkereséssel. Egymástól oly sokban eltérő módszerüknek nincs sok köze a szociológiához. Densusianu a szociológiával szemben kifejezetten ellenségesen viselkedett. Viszont a népballadát egyrészt történelmileg, másrészt szociológiailag meghatározható mozzanathoz próbálták kapcsolni, illetve abból levezetni. Magyarázataik nem kínálnak izgalmas szellemi kalandot, a szakma világába vezetnek. A szakmaiság mindig unalmas egy kicsit, művelői azonban mindig érdekesek.

Dumitru Caracostea (1879–1964) volt az első olyan nagy formátumú írástudó, folklorista és irodalomtörténész, aki munkássága és élete java részét a Mioriţa kutatásának szentelte, és van, aki őt tartja a ballada legjelentősebb elemzőjének.13 1915-től 1941-ig tucatnyi tanulmányt írt, és később is továbbgondolta eredményeit. Úgy látszik, hogy a világégések közepette, a Mioriţával való foglalatosság valamiféle refugiomot jelentett számára, és még többet is, hiszen hitt a tudományban. „A szilárdabb alapokon nyugvó és boldogabb Nyugat kővel építkezett, mi szavakban teremtettünk egyedülálló értékeket, amelyeket a tudomány hivatott nemzeti újjászületésünk alapjaiba beépíteni.”14 1941-ben írt így, amikor a tudományra rossz idők jártak, bár ő maga a Művészeti Alapítvány igazgatója is volt, ahonnan nyugdíjaztatta magát. Elmélyülő és komoly tudós lévén, hitt a munkában. Ha az 1950-es évek végéig készült posztumusz könyvében is azt fejtegette, hogy a Mioriţa „képző tényezője” (factor generator) a munka és nem a halál misztikája,15 akkor nem a kor munkakultuszának tett engedményt, hanem korábbi hitvallásának adott hangot. Az 1920-as években éppen úgy hangsúlyozta, mint 1941-ben, hogy „munka, érzés és hit egységet alkotnak”.16

Caracostea Mioriţa-értelmezését egy mondatban úgy lehetne összefoglalni: a pásztor annyira szereti munkáját, hogy halálában sem akar megválni tőle. Ezért kéri, hogy temessék el juhai körében, furulyájával együtt. A pásztorkodást Caracostea sokáig a románság ősi foglalkozásának tekintette, míg a földművelést újabb keletűnek.17 A ballada eredetiségét nem a halál allegóriájában látta. Ez szerinte is a délkelet-európai folklór közös eleme. A juhász és juhai közötti kölcsönös szeretet a sajátos román vonás – fejtette ki többször is, széles körű vizsgálódások következtetéseként. Igaz, talált olyan görög balladát, amelyben a halálra készülő tengerész arra kéri kapitányát, hogy ne templomban temessék el, hanem a parti homokba, hadd hallja a hajók partra szálló legénységének kiáltozását. Ha a görög tengerész is így szereti foglalkozását, és a párhuzam nyilvánvaló, akkor miben rejlik a román sajátosság? Nem másban, mint abban, hogy „míg az újgörög ének csak dokumentum jellegű és nincs nemzeti esztétikai jelentősége, a román ballada arra volt hivatva, hogy reprezentatív esztétikai értékre is szert tegyen, központi etnikus motívummá válva.”18

Caracostea volt az első, aki a Mioriţa táji változatait is egymás mellé állította és külön-külön vizsgálva őket, hosszan értekezett a megjelenítés stilisztikai értékeiről. Vizsgálódásai – módszertanilag is – abban hoztak újat, hogy nem feltételezett olyan ősballadát, amely valamennyinél kidolgozottabb volt, és ami ránk maradt, már időmorzsolta, többé-kevésbé kopott variáns. Ő a pásztor – valamennyi változatban fellelhető – utolsó kívánságát tartotta ősmagnak. Olyan lírai dalt, amely arról szólt, hogy a pásztor a halála után is folytatni kívánja munkáját. És Mioriţa-változatok a román nép valamennyi ágának körében élnek: Macedóniában és Máramarosban egyaránt. Ebből arra következtethetünk, hogy a balladamagot alkotó dal – hangsúlyozza a macedoromán származására büszke Caracostea – még akkor keletkezett, amikor a románság egésze együtt élt, nem vált szét ágakra, megvolt az ősi „román-balkáni egység” korszakában.19

„A népköltészet, akár a műköltészet, az élet idealizált reflexe” – írta a nagy román folklorista, még 1915-ben. E szemlélet jegyében elsőként vizsgálta azt is, hogy kikhez szól a Mioriţa. Nem pusztán pásztorokhoz, hanem olyanokhoz, akiknek hiedelmeik vannak, ami a befogadás élményét feltételezi. Hiszen mennyire másként fogadják a Mioriţát, mint mi, olyan világban, ahol él az a szokás, hogy az elhunyt pásztor juhait átvezetik a sírján, vagy az a hiedelem élt, hogy az esztenán eltemetett pásztor szerencsét hoz.20 Caracostea hívta fel a figyelmet arra is, hogy a Mioriţa, illetve egyes változatai a Maica Domnului (Isten anyja) című balladából származó elemekkel is gazdagodtak. Ez arról szólt, hogy Szűz Mária megtudván, hogy fiát kínozzák, keresésére indul. Akivel csak találkozik, mindenkitől érdeklődik fia után, s úgy írja őt le, mint ahogy az anya a Mioriţa pásztorát, és megáldja a felvilágosítást adót, megátkozza az azt megtagadót. Sok változat vége arra figyelmeztet, hogy aki tudja a balladát és gyakran elmondja, a mennybe jut, míg aki nem tudja, a pokolra kerül.21 De evilági haszonnal is járt a ballada esti és reggeli mondogatása. Máramarosban úgy hitték: táltos bárányka a buzgó pásztor jutalma.22Caracostea egyszerű mondanivaló, de hatalmas ismeretek birtokában figyelmeztetett Alecsandri Mioriţájának belső ellentmondásaira. Úgy vélte, a költő saját elképzeléseit ráépítette az alaptípusra. Először is a folklorista szerint az eredeti változatban a gazdagabb idegen volt az áldozat. A vráncsai változatot Alecsandri találta ki. Nemzeti okokból járt így el, mert akkor, amikor a két román fejedelemség, Moldva és Havaselve egyesülésének eszményét kellett népszerűsíteni, nem volt célszerű testvérharcra emlékeztetni. Különben is a ballada változatai általában nem szóltak a pásztorok táji hovatartozásáról. De emellett az esztenán való temetés és a transzhumálás is a tudós költő fantáziájának terméke. Mert e kettő logikailag kizárja egymást.23 „Az esztenai élet, bár évente csak három-négy hónapot tartott, a pásztorsors központi elemeként és beteljesítéseként jelent meg. Nem egy alacsonyrendű pásztor életének primitív formájáról van szó, hanem olyan valóságos szervezetről, amelyben az esztena, legfejlettebb formáiban, műhelyhez vált hasonlóvá, s az ilyen központnak alárendelt pásztorkomplexus a közösségi élet valamennyi szükséges formáját megteremtette, annak követelményeivel együtt: a termelést, a védekezést, az értékesítést.” A görög vagy viking hajósnak sem kellett több nehézséggel megküzdeni, mint „a román térséget” bejáró pásztoroknak. A népballada pedig a maga leggazdagabb változatában „nem az esztenán, hanem az esztena iránti vágyból született”. A balladaképző motívum „létünkből fakadt. Az egész autochton pásztorélet legteljesebb kifejezése”.24

Szakmai és ideológiai állásfoglalás volt ez. Egyrészt a halálmisztika elutasítása. Másrészt válasz egykori professzorának, Ovid Densusianunak, aki nem sokra becsülte tanítványának eredményeit. Úgy vélte, „nagyon kevés” az, amire visszavezette a balladát, és nem látott új perspektívát sem felvillanni a különböző változatok összehasonlításában.

De lássuk, mit kínált Ovid Densusianu (1873–1938) – ő, aki mint a bukaresti filológiai iskola megteremtője, Európa-szerte elismert romanistaként működött. Mint általában a nagy román professzoregyéniségek, indulatos volt és könyörtelen (Caracosteával szemben még igaztalan is).25 És, amiről gyakran elfeledkeznek, ha folklorisztikai működését tárgyalják, ideológus is volt, íróként és szerkesztőként. Márpedig világnézete, illetve ideológiája alapvetően meghatározta egész folklórszemléletét és módszerét, s természetesen Mioriţa-értelmezését is. Mint ahogy meghatározónak bizonyult erdélyisége is, mint családi légkör, kulturális örökség és társadalmi miliő. Bár ezt nem hangsúlyozta, és nem is vallott róla. A bukaresti filológiai iskola folytatója, tanítványa Al. Rosetti, mestere munkaszeretetében és példás szakmai tisztességében látta „a régi román Erdély” örökségét.26

Életműve a hagyomány dialektikáját képviseli, vagy inkább a haladás hagyományát. Méltán nevezte nagy ellenfele, Nicolae Iorga nonkonformistának.27 Csakhogy ezzel némileg bagatellizálni akarta jelentőségét, és egyben a korabeli román társadalom értetlenségét is kifejezésre juttatta Densusianuval szemben. Hiszen a Párizsból hazatérő filológus szimbolista költőként, és ami maradandóbbnak bizonyult, a szimbolizmus teoretikusaként lépett fel a parasztot és a paraszti életet idealizáló irányzatok ellen. Vieaţa nouă (Az új élet) címmel alapított lapot a poporanisták Viaţa românească (A román élet) és az esztétizáló és moralizáló populista irányzat Sămănătorul (A magvető) – Iorga által is szerkesztett – lapja ellenében.28 Van, aki szerint Densusianu szimbolizmusa csak reakció a parasztkultuszra, modernizmusa hasonlóképpen ideológiai síkon mozgott és szerkezetében olyan volt, mint ellenfelei tradicionalizmusa. A faluval ő a várost állította szembe, a paraszti embereszménnyel és a falusi idillel a városit.29 „A Kárpát-Dunai primitivizmusban való elszigetelődés” helyett a román léleknek az európai lélekbe olvadását szorgalmazta. A szimbolizmust tartotta a modern ember kifejezési formájának, mert minden lelki állapot valamilyen természeti állapotban konkretizálható, analógia és megfelelés formájában, és így állandó a titokzatos kapcsolat köztünk és a külvilág között.30 Szimbolizmusa, amelyet új idealizmusként hirdetett, így a modernitás-igény megnyilatkozása, a parasztdicsőítő moralizálással való szakítás. A város számára a modern civilizáció szimbóluma volt. A szimbólumokban való gondolkodás magasabb intellektuális élményének hirdetése ideológiai célzatú, a nemzeti kultúra megújításának tételesen hirdetett szükségességét szolgálta. Úgy lázadt, hogy valamit mindig átvett azoknak az eszköztárából és szelleméből, akik ellen szavát emelte.

Jászvásárt nőtt fel, és ez is meghatározó módon hatott. Apja, Aron Densusianu ott volt egyetemi tanár, és amikor megjelent irodalomtörténeti kézikönyve, Titu Maiorescuval polémiába keveredett. Miután feldicsérte a ma újra ismert, 1848-ban oly hatalmas népszerűségre szert tevő és aztán állami himnusszá emelkedő Deşteaptă-te, Române (Ébredj román) költőjét, Andrei Mureşanut, Maiorescu gyilkos kritikában szedte ízekre, guberniumi fogalmazóként aposztrofálva az erdélyiek nemzeti bárdját, aki valóban kormányzati hivatalt vállalt 1849 után.31 Aron Densusianu részrehajlással, klikkpolitikával, kozmopolitizmussal vádolta kritikusát, amiben érezni az erdélyiek – érthető – sértődöttségét.32 Fia, Ovid viszont már azért támadta a Junimeát és mentorát, mert úgy állította be magát, mintha ő kezdte volna a modern román kultúra kialakítását, és elhallgatta az előzményeket, azt, ahogy Mihail Kogălniceanu még 1840-ben, bár csak néhány hónapig élő, ám annál fontosabb lapjában, a Dacia literarăban az eredetiség követelményét, a hagyomány és újszerűség szükségét hirdette, nyelvhasználati kérdésekben a józanságot, egy évtized múlva pedig Alecu Russo a népi nyelvezetből való megújulás programjával lépett fel.33 A Vieaţa nouă pedig ehhez, a Junimea előtti junimizmushoz nyúlt vissza. Mintha Maiorescut hallanók, amikor a nacionalista fantazmagóriákat ostorozta, úgy írt Densusianu, 26 évesen, a franciául 1901-ben kiadott nagyszabású román nyelvtörténetében a hazafiság és tudomány összefüggéseiről: „A hazafiság, ahogy ma Romániában értik, még hoszszú ideig gátolni fogja a román filológia haladását, akadályozza a kutatót a kutatásban és a valóság kimondásában. A hazafias érzékenységek kímélete miatt Romániában gyakran nem úgy mutatják be a dolgokat, ahogy lenniük kellett. A filológust és a történészt egyaránt arra szorítják, hogy csak azokat a tételeket képviselje, amelyek egybevágnak a román nép múltjáról vallott uralkodó eszmékkel. A nagy dicső történelmi mozzanatokat – vagy amit úgy tálalnak – kell előtérbe állítani, elhárítva azokat a tényeket, amelyek kevésbé hízelegnek a nemzeti önszeretetnek. Az igazság elrejtésével nem szolgáljuk tisztességesen a hazát, a hazafiságnak és a tudománynak sem használ ez. Nem az az igazi hazafi, aki a tények kiforgatására és önmaga becsapására törekszik, és a tudós elfeledkezik kötelességéről, ha nem mondja az igazat, bármennyire is kínos ez.”34 És bár a román őshazát a Duna mindkét partjára, és nagyobb részt – nagyon vitathatóan – Illíriába helyezte,35 inkább ő írt megbélyegzően a jászvásári professzor, Alexandru Philippide Originea Romînilor (A románok eredete) című nagy művéről, amikor ez a román nép kialakulási területét a Dunától délre helyezte. (Akkor miért nem csatlakozik teljesen Rösler elméletéhez, kérdezte Densusianu, és ez komoly kvázi-hazaárulási vád volt, hiszen az 1860–70-es években a grazi professzor, Robert Roesler fogalmazta újra a román bevándorlási elméletet, kifejezetten gunyorosan nyilatkozva az erdélyiek latinitáskultuszáról.36)De vajon ennek a vádaskodásnak oka csak Densusianu (Philippidiéhez hasonlóan) hatalmas tudományos felkészültségében, a hagyomány és újszerűség ötvözésének módszerében rejlik? Vagy netalán személyi ellentétekben, mert kölcsönösen kiszerkesztették egymást, elég közönséges módon. De e mögött, úgy látszik, ideológiai okok is meghúzódnak, bár ezek a tudományos szempontokkal inkább kölcsönhatásban állnak, mintsem ok-okozati kapcsolatban.

Ovid Densusianu, bizonyos fokig apjával és a nem kevésbé tudós nagybátyjával, Nicolaéval is szembefordulva, elvetette a 18. század végi és 19. század eleji erdélyi román nyelvtudományt, amely azt hirdette, hogy a román nyelv nem más, mint az ősi vulgáris latin, és őszintén vallotta meg, hogy a románok latinitása és bevándorlása körüli vitákból a tudomány semmit sem profitált.37 Mégis a latin nyelvvel való közösség, a román nyelv lojalitása a latinhoz olyan romanisztikai perspektívát kínált, amelynek nemcsak szakmai, hanem politikai és ideológiai következményei is lettek. A román kultúra német orientációjával a franciát állította szembe. Szimbolizmusa is összefonódott a „latin lélek” antigermán kultuszával, erősen korlátozva annak hitelességét, pontosabban: jelezve, hogy csak „részlegesen értette meg” a nagy európai szellemi irányzatot.38 Így lehetett viszont „a latinizmus utolsó apostola”.39 Az erdélyiség megnyilvánulása ez, mégis gyakran harcba keveredett az erdélyiekkel.

A századforduló erdélyi irodalmát nemcsak hogy provinciálisnak tartotta, hanem úgy vélte: a hazafias költészet csak a sebeket takarja el.40 Octavian Goga színházi irodalmát a politikai célzatossága miatt nem becsülte sokra, bár később, 1922-ben elismeréssel írt az erdélyiek „nemzeti követeléseinek felemelő miszticizmusáról.”41 A kulturális egységet, a század elején, megvalósíthatatlannak látta, hiszen az adott feltételek között „nem egy román lélek, hanem több van”, és eleve tényként fogta fel, hogy bárhol a világon nem egyazon törekvések és célok vezetnek mindenkit. Viszont fontosnak tartotta, hogy „az értetlenek sokasága fölött, kiemelkedjenek néhányan, elitet alkotva.”42 Ez az elitizmus is magyarázza, hogy Zamfirescu és Maiorescu vitájában miért foglalt állást kisebb korrekciókkal az előző mellett, taktikai okokból, gondosan nem reflektálva az erdélyi írók ellen irányuló éles támadásra.43

Densusianu urbánus életfelfogása és elitizmusa pásztorkultusszal fonódott össze. Haşdeu után először ő fejtegette alaposabban azt, hogy a román pásztornépként lépett a történelembe, amikor 1912-i egyetemi megnyitóbeszédében a hamis hiedelmek és a téveszmék uralma alól való emancipálódásra szólított fel. A kérdésnek – mivel a pásztort és a pásztor múltat szégyellte a román közvélemény – ideológiai és nemzeti-politikai vonzata volt. Összefüggött az etnogenezis körüli érzékenységekkel is. És Densusianu vállalta ezt. „Ha azt elfogadjuk, hogy a románok a középkorban pásztorok voltak, ez eo ipso annak elismerését jelenti, hogy a Dunától északra és délre is éltek.” A pásztor életformát nagyfokú földrajzi mobilitás jellemezte. Az Alpoktól a Kárpátokig fedezett fel Densusianu ezzel a mobilitással magyarázható fonetikai sajátosságokat. A pásztornépesség mozgékonyságával magyarázta azt, hogy a román nyelv viszonylag oly egységes, míg a többi latin nyelv annyi dialektusra bomlott, hogy „nyelvészeti mozaikot” alkot. Bár azt is hangsúlyozta, hogy a pásztorok mindig is foglalkoztak némi kezdetleges földműveléssel, a pásztort többre és „szimpatikusabbnak” tartotta, mint a megtelepedett földművest. A pásztor nem olyan gyakorlatias és számító, költőibb lélek: energikus és álmodozó. A román pásztorélet a Vergilius által megénekelt világra emlékeztette, ahonnan kiléptek a románok is.44 És bár egy-egy szokásban római maradványt látott – például az, hogy minden ház a maga szentjét tisztelte, a római házi istenekre emlékeztette45 –, mégsem próbált mindenben mitológiai hátteret feltárni. A mai újmitológiai irány mintha ezt róná fel neki, amikor kifejezetten a szemére hányja, hogy kora európai folklorisztikai iskolájának eredményeit a román folklór elemzésében nem hasznosította, és Mioriţa-magyarázatát „pozitivista nosztalgiának” minősíti.46 Ezzel szemben úgy véljük, hogyha meg akarjuk érteni mindazt, amit Densusianu a Mioriţáról írt, akkor folklorisztikai munkásságát filológusi és ideológusi tevékenységével, valamint apja szellemi hagyatékával együtt kell szemügyre vennünk.

Densusianu filológusként lépett az embertudományok terére. A legnagyobb és legelismertebb román történészeknek is felhánytorgatta, hogy nincsenek filológiai ismereteik. Kora folklorisztikai gyűjtéseit pedig elavultnak minősítette. Hiányolta a módszert, ami mindig összefügg a céllal. Ő maga a román nép etnopszichológiájának feltárását tartotta feladatnak, és ennek érdekében elengedhetetlennek vallotta a gyűjtés körének kiterjesztését, hogy lássuk mindazt, „ami a parasztnak saját életkörülményeiről kialakított véleményét alkotja”47. Célja a paraszti gondolkodás megismerése. Csakhogy ehhez a programjához nem tudott következetesen hű maradni, amint azt Mioriţa-értelmezése is tükrözi.

1913-ban talált Hátszegen két Mioriţa-változatot. Az egyik kolinda, amely arról szólt, hogy a pásztor, akinek báránykája elmondja, meg akarják ölni, a hír hallatán azzal dicsekedett, hogy nem fél. A másik változat már mese kis verses betétekkel. Egy öreg pásztor felfogad három fiatalt, egy leány a legkisebb fiúval megy. Mikor eljött az idő, ezt testvérei megölik, a leány pedig Istentől kapott szárnyaival elrepült. A gyilkosokat pedig a bárányka megátkozta, aki gazdája lábához lándzsát, fejéhez pedig kardot tett. Mindezt Densusianu csak úgy értékelte, hogy ha már a Mioriţa is kolindává és mesévé alakul, jelzi, hogy Hátszeg vidékén az epikus költészet kevéssé életerős.48

A Mioriţa Densusianu számára családi örökség és – talán – teher. Apja a ballada Alecsandri-féle változatát valamiféle ősi ének halvány visszfényének látta. Az őstípus bűvöletében élhetett a fiú is. Alecsandri változatát ő sem tartotta hitelesnek, ugyanakkor felejthetetlen drágakőként jellemezte. És amikor 1920-ban kiadta népköltészeti válogatását, addig habozott, hogy egyáltalán betegye-e a Mioriţát, amíg Óradnán nem talált egy minden korábbi változatnál szebbet. És ha sejttette, hogy ez is elhalványul az Alecsandrié mellett, annál nagyobb örömmel mutatta be, valamiféle rekompenzációként, a Ciobănaşult (A pásztorfiú), amelyet néhány évvel korábban, Muscelben fedezett fel, és ama reményének a kifejezésével tett közzé, hogy még újabb gyöngyszemeket lehet találni, bár alapvetően új felfedezéseket mégsem várt.49 Így nyugodt lelkiismerettel adhatta ki 1922–23-ban kétkötetes – legnagyobb – folklorisztikai művét: „A pásztorélet népköltészetünkben”.

Densusianu Mioriţa-elemzésével is a román pásztornép tézist akarta igazolni. Földműves nép szerinte ilyen szépet nem írhatott volna. Viszont a Ciobănaşul című dalt még szebbnek és ősibbnek tartotta, mint A báránykát. Íme:

– Virágok zöld levele,
Báránypásztor legényke,
Hol volt holtodnak helye?
– Fenn a havas tetején,
Ahol fenyő zöld hegyén
Rengedezve fú a szél.
– Halálod mi halál volt?
– Mennykő, mikor becsapott.
– Siratni ki siratott?
– A sok madár, ki dalolt,
Az mind engem siratott.
– Fürdetni ki fürdetett?
– Az eső, mikor esett,
Akkor engem fürdetett.
– Gyolcsba ki takargatott?
– A hold, mikor felszállott,
Gyolcsába takargatott.
– Gyertyát neked ki gyújtott?
– A nap, mikor már fenn volt.
– Ki hantolt el tégedet?
– Három fenyő rám esett,
Az hantolt el engemet.
– Hová tetted furulyád?
– Helye fent a fenyőág,
S ha majd indul megint szél,
Furulyám ismént zenél,
A juhom mind egybekél,
És mind engem keresgél.
(Gelu Păteanu fordítása)Ovid Densusianu úgy vélte, hogy mindkét népballada ugyanazt a motívumot dolgozza fel, „ugyanaz a szemlélet, ugyanaz a pánpszichizmus” jellemzi.50 A Mioriţának azonban – fejtegeti Densusianu – nem adatott meg az a szerencse, hogy olyan jól megmaradjon, mint a Ciobănaşul. Ovid Densusianu bár nem fogadta el azt, hogy apja, Aron a Bumbac-féle hamisítványt tartotta a leghitelesebbnek, és azt sem, hogy az Alecsandri-féle változat valami nagy pásztorének-ciklus romlott maradványa, egyes elemeket átvett apja eszmefuttatásából. Éspedig azt szívlelte meg, hogy A bárányka énekben „nem látunk mást, mint egy jelenetet, pásztortragédiát, ami gyakran megesett és megesik ma is a pásztorok életében”, és nyoma sincs benne régi mitológiai, vallásos vagy misztikus-szakrális hiedelmeknek.51 (Egyébként Aron Densusianu azt vallotta, hogy a románok több régi római szokást megőriztek.52) Ovid Densusianut apja fentebb idézett téziseiben megerősítette az is, amit a párizsi nagy romanista, Mario Roques éppen az ő egyik könyve (Păstoritul la popoare romanice – Pásztorkodás a latin népek körében) ismertetésekor vetett papírra: „a híres Mioriţa nem más, mint egy transzhumáló dráma, különböző eredetű pásztorok közötti harc elbeszélése.”53

Ovid Densusianu úgy vélte: konkrét esemény alkotja a népballada alapját. Erre a Moldvát és Erdélyt összekötő útvonalon kerülhetett sor, a 16–17. században. Míg tehát Caracostea a lírikus mozzanatot tartotta a ballada magvának, Densusianu az epikust, és elsőként sorakoztatott fel történeti forrásokat, amelyek a pásztorélet különböző konfliktusairól adtak számot. Az Alecsandri-féle változatban különböző rétegek egymásraépülését és különböző motívumok ötvöződését próbálta kimutatni, nem zárva ki, hogy az epikus magra korábbi folklórelemek rakódtak rá. Kizárta viszont annak lehetőségét, hogy élt volna valaha nagy román pásztorciklus, mint azt apja vélte, akivel azonban a pásztor idealizálásában egyetértett.54 Azt a mozzanatot viszont a pásztor végrendeletéből, hogy a bárányka ne mondja el anyjának a csillaghullást („És nászunkkor legott / Egy csillag lehullott” – Iosif Vulcan fordításában), mesterkéltnek tartotta és nem egészen logikusnak: „Ilyesmi nincs a népköltészetben” – mondta egyetemi előadásában55, majd kifejtette, hogy ez az anyát kímélő mozzanat „erőltetett szubtilitás, ellenkezik a ballada szellemével”56. És miközben folkloristaként szociologizált, nem tudni, hogy az esztétikai értékekre figyelő folklorista vagy a tényeket mellőző szociológus dolgozott-e benne, amikor nem elemezte, bár közzétette azt a brassói román lapban még 1885-ben megjelent kolindát57, amelyhez hasonlót apja hagyatéka is őriz58. Ez utóbbi viszont, úgy látszik, nem tetszett sem az apának, sem a fiának, pedig tanulságos. Mivel a hosszabb kéziratos változat ismeretlen, az alábbiakban közlöm:

Pe cest vîrf de munte         Ezen a hegytetőn
Merg oile în frunte (?)       Elől mennek a juhok
– Da’ ’naintea lor            – De ’lőttük
Cine mi-şi merge(re)?         Ki megyen?
– Noue frăţiori.              Kilenc testvér.
– Dar in urma lor       – De nyomukban
Cine mi-şi merge(re)?         Ki megyen?
– O fată de măier.            – Egy majer lány.
Ei mi-se vorbiră              Ők arról beszélnek,
Pe ea cin’ s’o ié(re)         Hogy ki vegye el őt?
Fata respunde(re):            A lány válaszol:
– Jeu m’oi duce, duce         Én megyek, megyek
După cel mai mic,       A legkisebbhez,
Din trup mai voinic.          Aki a legderekabb.
Ici mi se vorbiră             Akkor összebeszélnek,
Se voşcoluiră59               Megfogadják,
Pe iel să-l d’omóre.          Hogy őt megölik.
– De mi’ţi omorî(re)          – Ha megöltök engem,
Să me d’ingropaţi       Temessetek el
In staulu oilor(u),           A juhok karámjában,
Jocul mieilor(u)              Hol a báránykák játszadoznak,
La capu-mi să-mi puneţi       Fejemhez tegyétek
Flueriţa mé(re)               Furulyácskámat
Ér’in mâna dréptă       Jobb kezemhez
Puşculiţa mé(re)…       Puskácskámat…
Vîntul aburé(re)              Ha fúj a szél,
Fluerul dicé(re)              Megszólal a furulya,
Oile porné(re).               A juhok megindulnak.

Fochi 30 ilyen kolindát talált, és majer-lány típusúnak nevezte el őket. A lényeg: a hegyi pásztorélet követelménye – éppen a lehetséges konfliktusok kiküszöbölése végett – a szüzesség, a szokás pedig tiltja a női jelenlétet a pásztorszálláson és környékén. A lány megjelenése viszont áldozatot követelt, és az áldozat részéről végrendelkezést. Kérdés, ki is lehet az majer-lány? Van, aki szerint a maier nem más, mint a mare oier = nagy juhász összevont alakja. Más szerint Maia, a tavasz római istene emlékét őrzi a szó.60 A nyelvész a szótárnál marad: maier = bérlő, kisparaszti gazdaság tulajdonosa a szász városok szélén, szász városok románok lakta külvárosi negyede. A meierből származhat a maior, mely alak szintén felbukkan ebben a típusú kolindában.61 Ugyanakkor vannak olyan változatok, amelyekben egyszerűen csak lányról esik szó, idegen lányról vagy a „Nap hugáról”.62 Ebben a kolindában nem a vagyon miatt kirobbant pásztorkonfliktusnak lehetünk tanúi, hanem ami emberibb, a nőért ölnek. Törvényt ülnek a tilalom megszegője fölött. (Van, aki az ítélkezést tartja a kolinda magvának.63) A juhokért folyó versengés viszont – úgy látszik – jobban tetszett a folklorista filológusnak. Ovid Densusianu egyetemi előadásában azt hirdette, hogy komoly kutató nem méltatja figyelemre az ilyen változatot64 (bár mint jeleztem, aztán közölt egy rövidet, amelyben a három pásztor közül az egyik a majer-lányt magáévá akarja tenni, mire a másik kettő megfenyegeti, hogy ebben az esetben megölik, és egyik furulyáját kereszt helyett sírjára teszik65). A fentebb olvasható hoszszabb változatát nem is közölte. A román tudósközvélemény túl prűd volt még akkor. Iorga például valóságos keresztes hadjáratba illő sajtókampányt fejtett ki a strandok és a magyar filmek divatja ellen. Mircea Eliade kisregényeiből többet erkölcstelennek bélyegeztek meg.

Ovid Densusianu igazán csak azt tudta meggyőzően bizonygatni, hogy Alecsandri beleavatkozott abba, hogy ki kit öljön meg a balladában. Miután az idegen pásztorok, az erdélyiek Moldvában gazdagabbak voltak, mint a hazaiak, az erdélyi pásztor kellett legyen eredetileg az áldozat. Egyébként Densusianu érvelését is kisebb-nagyobb ellentmondások szőtték át, és leginkább azt rótták fel neki, hogy bár elsőként közölt több mint negyven változatot, az összehasonlításban rejlő lehetőségeket nem használta ki. Tagadta, hogy valaha is létezett volna régi epikus ciklus, ugyanakkor A báránykát pásztor-eposz maradványának is tekintette.66 És miközben elmarasztalt másokat – elsősorban Caracosteát – amiatt, hogy apriorisztikus koncepciók áldozatai és üres esztétizálásra fecsérlik az időt, ő maga a transzhumálás dogmájától nem tágított.67 Talán ő maga is érezte eljárásának következetlenségét, és talán ezért nem reflektált az általa megsértett tanítvány, Caracostea, újabb és újabb tanulmányaira, nem is beszélve arról, hogy időközben megjelentek az apriorisztikus filozófiai elméletek. Meríthetett volna újabb erőt a Romániában megújuló szociológiából, annál is inkább, mert folklórkutatás-felfogása sok vonatkozásban kapcsolódott a szociológiához, még akkor is, ha ezt az nem próbálta igazán elméleti szintre emelni, és így inkább valamiféle pragmatikus szociologizálás maradt. Emellett a nemzetközi hírnévre szert tevő bukaresti szociológiai iskolától elzárkózott, Gusti professzor és tanítványai erőfeszítései ellen brosúrát írt, sokatmondó címmel: Sociologia mendax.68 Így, miután az interdiszciplinaritást nem vállalta, racionalista idealizmusa háttérbe szorult újabb irányzatok mögött. Az irodalomtörténet és a folklorisztika terén az esztétizálást választotta. A Mioriţa értékelésére nem tért vissza. Talán nem is akart módosítani Mioriţa-értelmezésén. Holott a Mioriţa diadalútja most, az 1930-as években teljesedett ki. Most jött el a Densusianu által kárhoztatott a priori megközelítések virágkora. A kortársak lelkesen regisztrálták a filozófia iránti keresletet, egykorú kifejezéssel a metafizikai éhséget, amelyet mítosz-éhségnek is nevezhetünk. Csakhogy ennek nagy ára volt, a történelem egyre mostohább fordulatai fenyegettek. A mioritikus diskurzus a szellemi bizonytalanság és a bizonyosságok keresésének légkörében új lendületet kapott.

Copyright © 2020 Várad Kulturális Folyóirat

made by balu